一、问题的提出对于中日现代化的课题，许多学者将注意力主要集中在19世纪60年代至90年代的30多年时间里，即以洋务运动和明治维新作为现代化研究的起点，由此进行一系列的比较研究，分析两国在现代化进程中表现的异同，对近代史上两国遭遇的不同命运做探源式研究。这种研究方法仅仅着眼于事件比较，本质上是从两国（非西方国家）在遭受西方先进工业文明冲击后做出的反应（而且更多是明显的制度变革），这一传统的“西方冲击―回应”模式，即外因取向模式进行比较分析。但是不能否认，在19世纪遭受西方文明冲击以前，中日两国内部已经出现了种种“现代化”意义的变化，尤其是在文化心理上的变化。20世界70年代兴起的“全球史观”主张 “[1]世界上每个地区的每个民族和各个文明，都处在平等的地位上，都有权利要求自己进行同等的思考和答案，不允许将任何民族和文明的经历当做边缘的无意义的东西加以排斥。”中国学者钱穆认为 “[2]历史有其特殊性、变异性和传统性”“没有特殊性，就不成为历史。”因此对于中日两国的现代化研究，我们既要吸取“西方冲击―回应”模式的合理之处、分析外因，又要从本国的角度出发，着眼于从传统社会向现代社会转变过程中文化心理变化，做探源式的比较研究，并推广到现代化进程的各个阶段，这也是本文分析的主要线索。二、传统的文化世界观笔者认为，在传统社会向现代社会转型的过程中，社会文化心理的变化无疑是深刻、微妙而又极重要的，传统文化心理向现代文化心理转变的过程，集中体现了一国现代化进程的内在联系，并对社会前进的方向有着极重要的预示作用。因此，对中日现代化进程的比较研究必须从两国传统文化心理谈起。19世纪以前的东亚，长期盛行着以中国为中心的“华夷观”。中国人认为 “[3]天处宇上，地处宇下，居天地之中者曰中国，居天地之偏者曰四夷。四夷，外也，中国，内也。”早期的华夷观仅限于中国国内，“华”即“华夏族”，“夷”即所谓“东夷、南蛮、北狄、西戎”，随着中国的统一与民族融合，以及中国人对外视野的不断拓展，“华夷观”发展为中国人对整个世界的认识：“华”即中国，“夷”即海外各国。中国文化早开，社会繁荣 “[4]（中国）圣贤所出，文化先开，仁义道德之教，礼乐刑政之具，至耕稼陶渔百工技艺，无一不备。”而其他国家在中国看来尚属蛮荒未经开化之地，因此“文物典章不习他求，唯其有所教而不有所学，有所泄而不有所受。”在华夷观下中国是天朝上国，夷狄有向中国定期朝贡的义务，中国则有向夷狄传播教化的义务，强势的大陆文明使中国的士大夫们形成强烈的文化优越感，在文化世界观上形成了唯我独尊的基本形态。长期受中国文化熏陶，日本也逐渐形成一套自己的华夷观，而与中国相比，日本的华夷观更为复杂。一方面日本人十分崇尚中国文化，并已受儒家文化熏陶，自比中国也是“礼仪之邦”。但另一方面，日本又一直不为中国所承认，长期以来是以“岛夷”“东夷”的身份出现在中国史书中的。理想定位与现实地位的巨大矛盾使日本反求诸己，形成一套带有浓厚宗教神话色彩的“神国论”。据日本最古老的史书《日本书纪》和《古事记》的记载，天照大神派孙子琼琼杵命下凡到日本九州去管理丰苇原瑞穗国，并答应让琼琼杵命的子孙代代为王。琼琼杵命的后代神武天皇东征大和，于前660年即位，成为日本第一任天皇。由此我们可以得出结论，（1）天皇是神的子孙（2）天皇“万世一系”、血统纯正。因此在1945年以前，天皇在日本国民心中都是一位“现世神”，日本人也以“神国”自居，引以为豪，因为这一点连中国都没有。笔者认为，正是生存在中国文明（儒家文化）的印度文化（佛教文化）的夹缝里，形成了日本的文化自卑感。“神国论”与其说是自豪，不如说是自卑感下的自我粉饰和自我安慰。可见，在19世纪正式与西方文明发生碰撞以前，中日两国都有着一套自傲自大的“华夷观”。但是，中国所持的是“天朝上国”的绝对自信与自大。而日本，则是仰慕中华，崇拜强势文明之下连带产生的相对自豪，而且被本土意识神化了，表现为“和魂汉才”的复合体，即 “[5]对中国文化的憧憬和神国的自尊意识矛盾地存在为一体。”这一不同直接影响到中日两国对待西方文明的态度，并将深刻地影响两国的现代化进程。三、传统社会的文化心理向近现代社会的转变16世纪是世界历史第一个具有转折意义的世纪。随着新航路的开辟，各地文明开始会合，世界由分散隔绝走向一体。在此期间，西方商人与传教士带着近代科技的最新成果来到东方。然而，在世界走向一体化的浪潮中，中国和日本出于政治安全的考量，先后采取海禁和闭关政策，锁上国门，限制对外贸易与西方人在本国的活动。尽管中日政府当局采取了锁国政策，但西方文化仍然通过各种渠道进入国内。此时的西方文化，尤其是自新航路开辟以来通过科学实证获得的地理知识，是推翻传统“中心论”地理世界观，建立近代地理世界观的基础，也是建立近代文化世界观的前提；对传统文化心理而言，则是巨大的挑战。笔者认为，修正旧的文化心理，树立新的地理世界观和文化世界观是传统社会向现代社会转变的重要前提。换言之，这是现代化进程启动的重要认知基础。在这一点上，中国和日本表现出鲜明不同。1．传统文化世界观的解体与近现代文化世界观的形成在中国，强烈浓厚的文化优越感与根深蒂固的华夷观念使中国人在认识西方文化时，先入为主的树立了高人一等的意识，很难平等的看待西方文化，更别说去认同与接受。直到明朝末年，才有李之藻、徐光启等开明的士大夫对西方文化表现出相当的热情。但是，就整个社会而言，以近代世界地理知识为核心的西方文化无论是传播的范围，还是其深度，都是非常有限的。到了李、徐一代提倡西学的先行者辞世后，西学更无人问津。清代的康熙皇帝算是对西学有一定造诣，但是 “[6]他对科学技术在社会发展中的重要作用,始终没有清醒的认识,对西学的吸收引进也往往限于内廷及皇帝周围少数一些人,未能推广流行,形成风气和潮流。”而到了乾隆年间编纂《四库全书》时，“[7]《四库提要》的作者们虽然将耶稣会士所著之《职方外记》、《坤舆图说》等世界史地著作列于“总目”之中，但对书中所描述的真实的外部世界图景却采取了轻率的否定态度。”当时中国官方认为“[8]所述多奇异不可究诘，似不免多所夸饰”，“疑其东来以后，得见中国古书，因依仿而变幻其说，不必皆有实迹。” “天朝上国”的文化优越感使中国人极度自恋而自傲，对西方文化视作“奇技淫巧”，不屑一顾。 而在日本则不然。日本身处两大强势文明（中国文明和印度文明）的夹缝中，虽有所谓“神国观”撑腰，粉饰门面，但本质上仍然是自卑的。日本尊内而又崇外，尤其崇强。在锁国体制下的日本，只开长崎一港与中国、荷兰贸易。日本有一群懂荷兰文的“通词”（翻译），在交往中逐渐从荷兰人哪里学习到西方近代科学知识。这很快引起了日本统治者的兴趣。“[9]第18世纪初叶，幕政稍变，将军吉宗下令曰：‘苟不害日本特有之思想及制度者，讲购洋书可也。’”由于是从荷兰引进西方学说，所以被称为“兰学”。这已经俨然是政府在有意识的组织引进和学习西方文化了。“兰学”作为一门独立学科与“汉学”、“国学”一起构成了日本江户时期的三大学派，并作为沟通日本与西方的桥梁，在日后日本现代化进程中发挥着重要的引导作用。1774年，日本兰学者杉田玄白译成日本第一部西方医学著作《解体新书》，主要介绍西医理论成果，纠正中医传统的错误观点，此前杉田玄白已经亲自通过解剖尸体证明了这一点。这被认为是日本历史上具有划时代意义的大事。在此以前，日本思想界一直流行“崇华主义”，有些日本士大夫甚至以住在长崎为荣（因为长崎是对中国开放的港口，且处于日本本土的最南端，最靠近中国）。此时，日本在世界地理的认识方面取得了突破性进展，杉田玄白说： “[10]地者，一大球，万国分布，所居皆中，任何一国皆可为中土”，“[11]九千里外存知己，五大洲中若比邻”。同时，日本传统的“崇华主义”中国崇拜被打破。渡边远山说：“[12]（西洋各国）之精博，教正之羽翼鼓舞，似为唐山（中国）所不及。”如果说“神国观”中体现出的对大陆文明的离心趋向还只是日本人一厢情愿的构筑神话王国借以自我安慰的话，那么此时“崇华主义”的打破则已是建立在完全科学实证的基础之上了。尽管将军吉宗引进兰学以“不害日本特有之思想及制度”为前提，努力维持日本传统的锁国体制，但在客观上，蓬勃发展的兰学已经包含了足以令日本脱离旧轨的新因素，后来的历史也证明了这一点。反观中国，在徐光启逝世后约两百年（19世纪三、四十年代），一场以认识西方为主题的“开眼看世界”思潮才逐渐兴起，而得到官方的承认与支持，则要推迟到19世纪60年代以后。即使到那时，中国人对西方文化认识的深度也远不及18世纪的日本人。相比之下，中国已经落后日本近八十年。18世纪以后。西方资本主义工业文明蓬勃发展，对东方的扩张使得“[13]包括中日两国在内的非西方国家已经不可能自然而然的实现由传统社会向现代社会的过渡”。从这一意义上讲，“西方冲击―回应”模式仍然不失为探究中日现代化进程的一个基本角度。但是应当注意到，无论西方的冲击如何强烈，对本国现代化进程而言，传统型文化心理向现代型转变，树立现代文化世界观才是具有起点意义的重要环节。以此为出发点探究，文化心理在现代化进程中呈现的阶段性特点和影响，这也是进行比较研究的重要切入点。 2.现代化进程的具体推进与文化心理的阶段性变化需要指出的是，尽管笔者强调文化心理的重要性，但是并不表明笔者把文化心理看做是决定现代化成败的基本因素。但是仅把现代化看作是一个政治、经济、社会过程而忽略文化心理的作用，显然也是一种偏见。中国学者钱穆认为，“[14]一项制度的创建，必先有创建该项制度之意识与精神，一项制度的推行，亦同样需要推行该项制度之意识与精神。”由此可见，转变文化心理，树立现代文化世界观是启动现代化进程的重要前提。同时，在现代化进程不同阶段中文化心理也呈现出阶段性的特点。二者互相影响，互为因果，共同推动着社会形态的演进。1840年的鸦片战争与1853年的黑船事件是西方工业文明在东方扩张过程中具有标志性意义的两件大事。西方人成功的用坚船利炮敲开了中日两国紧锁的国门。正如美国海军准将佩里所说：“[15]万邦交通为人到天理，自然之通议，世界变迁亦不容一国独锁港。若强拒不听，将如此天理何？”工业革命之后西方人对原料和市场的渴求已经不允许中国――他们在东方最大的战略目标拒人于千里之外。而日本作为他们重要的补给据点与中转站，也“不应当”再紧锁国门。与先前的商业宗教活动不同，此时的西方人用武力为其政治经济活动保驾护航，具有鲜明的侵略性、扩张性和破坏性。这对中日的传统社会而言，已经不是简单的影响，而是强烈的冲击了。在西方文化的强烈冲击下，中国和日本都有“力不如人，必遭人辱”的共识，试图实行一套模仿西方的富国强兵路线，即“中体西用”与“和魂洋才”。“中体西用”与“和魂洋才”作为非西方国家在遭受西方文化冲击后的反应模式，具有非常明显的相似之处。其核心在于试图保持自身文化的主体性，调和西方文化的长处，在西学东渐的浪潮中避免完全被西方同化，造成文化上的亡国。就原始含义上讲，“中体”与“和魂”都主要是指本土文化传统，核心是伦理道德；“西用”与“洋才”则是西方先进的近代科学技术。然而，“中体西用”与“和魂洋才”这两个相似的反应模式，在实际中所发挥的作用与其历史命运却大相径庭。这为后世的研究者在研究中日两国现代化与文化心理关系方面提供了绝佳的课题。有的论者指出，[16]“中体西用”与“和魂洋才”的不同，很大程度上是由于在各自框架中所处的不同地位。“中体”是根本的和优先的东西，“西用”则处于从属的地位，两者是一种不对等的结合。而“和魂”则并没有受到优先的强调，“洋才”也没有摆到枝尾末节的位置上，因而基本上是对等的结合。也就是说，在处理本国传统道德文化与西方先进科技的关系问题上，中体西用采取的是一贯的“居高临下”视角，以儒家伦理为基本，吸收西欧的科学思想与技术，是传统道德文化与西方先进科技的分离。和魂洋才则是以平等甚至崇拜的态度，同等的对待并实践传统文化西欧科技，巧妙的实现二者的融合。由此不难发现，中国在学习西方的过程中，为传统文化所束缚，始终放不下“天朝大国”的架子，对吸纳的“西用”被严格限定在科学技术的范畴，在思想文化和政治制度领域，西方文化则呢哦视为“中体”的对立面加以排斥。然而而西方近代的民主自由思想与民主制度，恰恰是现代化进程中的重要环节，也是中国迫切需要的。钱穆分析道：“[17]变法与自强本属相应之两事，非彻底变法不足自强，而当时人则往往混为一谈，所变只有自强之法。”“在这一种政治的积习与氛围中，根本说不到变法自强，纵有一二之真知灼见，亦浮现不到政治的上层来。‘一时言富强者知有兵事，不知有民政；知有外交，不知有内治；知有朝廷，不知有国民；知有洋务，不知有国务（梁启超语）’”正如清末维新思想家郑观应所说：“[18]（西方）育才于学堂，论政于议院，君民一体，上下同心，移实而戒虚，谋定而后动，此其体也；轮船大炮，洋抢水雷，铁路电线，此其用也，中国遗其体，而求其用，无论竭蹶步趋，常不相及，就令铁舰成行，铁路四达，果足恃欤？”而日本“洋才”的概念则很宽泛。不仅仅西方先进的科学技术，西方的某些制度和思想也被视作“洋才”逐步被引进。笔者认为，在日本的现代化过程中，“和魂洋才”的“和魂”，是融入了“洋魂”的“和魂”，或者说是经过“洋魂”重塑的“和魂”。尽管打着“和魂”的旗号，但是在实质上已经在精神层面接纳“洋魂”的某些内涵。“[19]和魂即是这样随着时代而变化的，外国起源的价值观念作为一种精神内容呗无意识的作为‘我物’且得到同化，并包含在‘和魂’之中。”在分析“中体西用”与“和魂洋才”的异同之后，笔者认为在比较中日现代化进程中的另一个重点，便在于其进行模式，主要就其主体而言。在日本的现代化进程中，政府发挥了非常重要的主导作用，不妨将其称为“国家主导型”。日本的现代化是在一个强有力的中央政府的控制下进行的。在这个政府中，明治维新的功臣们拥有绝对的控制权，他们大多具有强烈的武士精神，是不折不扣的军国主义阶级。他们不仅能决定现代化需要引进什么，更能决定国家的主导思想。从这一意义上讲，日本的现代化进程体现出强烈的主体性，即所谓 “[20]察焉精、择焉严，稽以时势，断以国体，变而同之，杼轴由己。”“我日本以忠君爱国为特性，以集义直养为元气，政法教学工艺机器，资之于欧美，含英咀华，辅长补短，是故虽舍己从人，我有者自若也。”因此，日本的现代化体现出有序性、持续性、有效性、全面性的特点，全方位引进西方文明。